GERD THEISSEN

Kritický katechismus pro naši dobu (Křesťanská akademie Vinohrady 18.11.2015)

PDF ke stažení

Před nějakou dobou bylo možno v týdeníku Die Zeit číst, jak se jeden psycholog přiznává k náboženské zkušenosti. Popisuje ji takto: „V normálním životě spočívá tajemství mého bytí zcela v pozadí….Ale občas mám náhle při plnění běžných záležitostí pocit, že podivné tajemství svého bytí chápu. Pak zakouším ten okamžik jako něco, co se odehrává kvůli němu samému.“ Autora se pak zmocňuje „uctivý úžas“, vstupuje do něj pocit „vzácnosti života, který ještě sílí, když vím, že nejsem věčný.“ Připouští, že to je možná „náboženské, ale jistě ne v církevním smyslu.“ - Podobné výroky jsou pro dnešní život charakteristické. I tam, kde se probudí náboženský cit, vyjadřuje se často výslovně jako necírkevní.

Ale musí tomu tak být? Filozof Ludwig Wittgenstein popsal ve své přednášce o etice podobné zkušenosti, ale spojil je se známou náboženskou řečí. Píše: „Když se chci soustředit na to, co chápu jako absolutní či etickou hodnotu, stává se mi stále, že mi do mysli vstoupí představa zcela určitého zážitku. Tento zážitek se nejspíše dá popsat tak, že žasnu nad existencí světa. Jak podivuhodné, že vůbec něco existuje“. O tomto zážitku říká dále, že je to „přesně to, jako když dříve lidé říkali, že Bůh stvořil svět. A prožitek absolutní jistoty, byl popsán slovy, že se cítíme bezpečni v Boží ruce. V etické i náboženské řeči, jak se zdá, užíváme napořád podobenství.“ Tolik Wittgenstein.

Onen psycholog nechce v žádném případě spojovat svůj údiv nad tím, že vůbec něco existuje, s církevní mluvou. Onen druhý myslitel spatřuje v nauce o Bohu Stvořiteli obraz, jímž tento údiv býval dříve vyjadřován přiměřeně. S náboženskou řečí zachází kriticky. Mluví o symbolech a podobenstvích, které odkazují k elementárním zkušenostem.

Wittgenstein dále rozpracoval svou teorii náboženské řeči. Náboženské obrazy jsou pro něj řečí znaků, které porozumíme teprve tehdy, když se řídíme pravidly její gramatiky. Její význam neleží pouze ve zkušenostech, nýbrž také ve vnitřním i vnějším jednání, které je s nimi spojeno. Obrazy Boha chápeme, teprve když Bohu děkujeme, chválíme jej nebo mu žalujeme svá trápení. Nebo když činíme to, co je pro nás bezpodmínečným závazkem – Boží přikázání. Na jedné straně je pro Wittgensteina náboženství vyjádřením elementárních zkušeností, na druhé straně je to jazyková hra, v níž obrazy a symboly fungují podle určitých pravidel. A tyto obrazy pochopíme jen když tu hru hrajeme spolu, ať v bohoslužbě, ať ve všedním životě.

Co je záměrem mého pokusu o kritický katechismus? To lze dobře popsat pomocí Wittgensteinovy filozofie náboženství. Můj katechismus chce jednak odhalit v náboženských obrazech elementární zkušenosti, a jednak si uvědomit pravidla, podle nichž tyto obrazy mohou utvářet náš život.

Úvodem to chci představit za použití dvou příkladů z katechismu: Za prvé pokusem vyjádřit to, co psycholog nazval „mysterium bytí“ a za druhé textem, který vysvětlí, proč jsou tyto obrazy, vyjadřující ony zkušenosti, jazykovou hrou se závazky.

Otázka 43

Zkušenosti stvoření jako setkání s Bohem. Bůh se dotýká našeho srdce, když stojíme v údivu nad tím, že vůbec něco je, když mohlo nebýt nic. Pak jsme bezprostředně svázáni s mocí, která z nicoty tvoří všechno a do nicoty utápí. I pro nás platí: Než jsme se narodili, nebyli jsme, a po smrti už nebudeme. Mezi narozením a hrobem je přítomnost jako záběr ve filmu, který v obou směrech padá do nicoty. Minulost už není, budoucnost ještě není a přítomnost je přechod z jedné nicoty do druhé nicoty. Moc, která z nicoty tvoří bytí, nás obklopuje každým okamžikem. Prožíváme ji jako zázrak, když je nám nově darován život po dobré diagnóze navzdory zlým obavám. Prožíváme ji, když nám lidé řeknou: je rásné, že jsi.

V tomto tajemství bytí a nicoty se s námi potkává Bůh. Skrze něj jsme spojeni se všemi věcmi. Skrze něj máme svobodu, která nás vyvyšuje nad všechny věci.

Bez rozpaků mluvím o Bohu jako Stvořiteli. Je to pro mne trefný obraz tajemství bytí. Je výstižný také proto, protože pro mne je toto „tajemství bytí“ nejen zkušenost, která se mne dotýká emočně, nýbrž zkušenost, která zavazuje k jednání. Abych to objasnil, rozlišuji v této zkušenosti 4 aspekty a později je propojím se 4 závazky.

·         Náboženská zkušenost je za prvé zkušenost stvořenosti. V tom, že vůbec existujeme, jsme radikálně závislí. Mohli bychom také ne-být nebo být jinak.

·         Za druhé je tato zkušenost zkušeností hlubokého bezpečí a zkušeností propojenosti. Se všemi věcmi jsme spojeni tím, že vůbec existujeme. Všechny věci jsou stejně náhodné a závislé jako my.

·         Za třetí: Je to zkušenost smyslu. Veškerá skutečnost musí být stvořena tak, že v ní můžeme žít, dýchat, myslet, poznávat, jednat – jinak bychom nemohli existovat. Intuitivně poznáváme už tím svou prostou existenci jako smysluplnou.

·         Za čtvrté: Náboženská zkušenost v nás probouzí vědomí odpovědnosti a svobody. Neboť i v sobě objevujeme něco, co mohlo nebýt nebo být jinak. To je naše jednání, které prožíváme jako svobodné, ať si jakkoli namlouváme, že svobodné není. Svoboda je schopnost zahájit řetězec událostí. V tom jsme obrazem Stvořitele, který započal všechno.

Teď druhý krok: V těchto čtyřech aspektech jediné základní náboženské zkušenosti spočívají podle mne čtyři závazky. V katechismu jsem to popsal za pomoci ekumenické etiky. Ta dnes obsahuje tři hodnoty: zachování stvoření, mír a spravedlnost; já se přimlouvám za to, abychom doplnili čtvrtou: svobodu. Tyto hodnoty ekumenické etiky jsou založeny ve zkušenosti tajemství bytí s jejími čtyřmi aspekty. Když totiž toto tajemství chápeme jako stvoření, vstupujeme do jazykové hry, která má svá závazná pravidla. Skrze náboženskou zkušenost nás cosi závazným způsobem oslovuje. Shrnul jsem toto zdůvodnění ekumenické etiky v náboženské zkušenosti v jedné otázce katechismu takto:

Otázka 185

Zážitek stvořenosti zavazuje dávat přednost bytí před nicotou, pečovat o stvoření, mít úctu k životu chránit přírodu. Propojenost se všemi věcmi dává poznat pokoj, který je větší než všechen rozum. Zavazuje k tomu, pokoj vytvářet. Zážitek smyslů otvírá zásadní řád věcí Pravidlům tohoto řádu odpovídá spravedlnost mezi lidmi. Poznání zodpovědnosti je základem svobody. V tomhle světě můžeme začít něco nového, co by bez nás neexistovalo. Svobodou přesahujeme kameny, rostliny a zvířata.

Ochrana stvoření a míru, spravedlnosti a svobody není založena jen v odvrácení se od hříchu otců, tyto hodnoty vyplývají nezávisle na nich z náboženské zkušenosti.

Toto je příklad mého záměru interpretovat tradiční svět křesťanských náboženských obrazů jako výraz zkušeností a závazků. Ale jak je možno to provést v katechismu jako celku? K tomuto svému pokusu chci zmínit tři otázky:

1.       Proč jsem napsal katechismus a nikoli teoretické pojednání; přitom proberu žánrové znaky katechismu.

2.       Proč se jedná o knihu kritickou? Proč je ovlivněna kritikou náboženství? Je možno šířit církevní nauku a zároveň ji kritizovat?

3.       Kde jsem navzdory vší kritice náboženství našel na tradičních obrazech něco pozitivního?

I. Proč jsou mé teze o víře katechismem?

Není to žádný církevní katechismus, který nějaký synod projednal a usnesl. Mé teze jsou v první řadě osobním vyznáním. V protestantismu dnes platí jen to, co je opřeno o osobní postoj. Titul Katechismus není nutně marketingová značka. Zvolil jsem jej vědomě – také ve vzpomínce na výročí Heidelberského katechismu v r. 2013. Projdu nyní sedmi charakteristickými znaky svého katechismu a tím jej zároveň představím.

Především jsou texty rozčleněny do otázek a odpovědí. Nezvyklá je meditativní forma odpovědí. Texty jsou uspořádány do krátkých řádků jako básně, což naznačuje, že na takovou knihu je třeba si dopřát čas. Meditativní texty nechávají ledacos otevřené. Poskytují podněty k dalšímu přemýšlení, neformulují žádné závazné církevní učení.

Za druhé: Pojednány jsou naprosto základní texty, stejně jako v jiných katechismech: Desatero, Modlitba Páně, křest, večeře Páně; chybí jen Kredo. Pozorný čtenář však záhy postřehne: Celý katechismus je kredo, rozdělené podle tří článků vyznání víry. Ale kdo pátrá po obsahu Apostolika – Ježíšova preexistence, inkarnace, sestoupení do pekel, vstoupení na nebesa, druhý příchod - ten toto vše nalezne pod heslem „mythos“. To vše je pokládáno za náboženskou poezii. Jde přece o katechismus kritický.

Za třetí: Víc než mnohé jiné katechismy se vztahuji k Bibli. Některé biblické knihy krátce vykládám - evangelia a List Římanům. Počítám s tím, že mnohým čtenářům nejsou známy. U Ježíše se zabývám otázkami historické kritiky. Co o něm víme? Vztah k Bibli není přece nekritický.

Za čtvrté uvádím do tradice církve. Interpretuji trojiční nauku a nauku o dvou Ježíšových přirozenostech: proč byl chápán a uctíván jako sjednocení Boha a člověka, proč v tom spatřuji hlubokou moudrost: obraz pro základní strukturu každé náboženské zkušenosti.

Za páté se katechismus dovolá také zkušenosti. Pokouším se popsat náboženskou zkušenost v jejích mnoha formách. V úvodu jsem připomenul jeden příklad. Takovéto zkušenosti lze vyvolat spíše meditativními nebo poetickými texty, než akademickým jazykem. Pro přístup k nim neexistuje žádný rychlokurs. Stavím se zde do tradice liberální teologie, která zkušenost cenila vysoko. Ale přežívá v tom také pietistické dědictví.

Za šesté: Katechismům je vzdálena myšlenka, že náboženské přesvědčení je třeba přezkoušet rozumem. To požadovalo teprve osvícenství. Ke zkušenosti proto v mém katechismu přistupuje ještě odkaz na rozum v podobě náboženské filozofie: Immanuel Kant, Ludwig Wittgenstein, Karl Jaspers, Paul Ricoeur jsou pro mne jména snad důležitější, než jména mnohých teologů. K tomu přistupují velcí kritikové náboženství jako Karl Marx, Friedrich Nietzsche a Sigmund Freud. Tato orientace na rozum je zřetelná také u otázek etických: V katechismu se sbíhá náboženské a racionální zdůvodnění etiky. Zvláště zde je vidět, že se cítím dobře trochu anachronisticky v době, kdy zbožní chtějí být rozumnými a rozumní zbožnými. Poslyšme jednu otázku k etice, a to k problému dnes důležitému: Mnozí lidé odmítají náboženskou etiku ve jménu autonomie člověka.

Otázka 62

Proč může být náboženská morálka autonomní? Bůh je jako učitel matematiky, který dal svým žákům těžký úkol a pak třídu opustil. Všichni počítají a počítají. Zdá se, že úloha je neřešitelná.

Někteří začnou být nedůvěřiví a říkají. Úloha se nemá řešení. Učitel byl prostě zlý. Jiným svítá, že nevystačí s naučenými vzorečky. Musí vytvořit nové. Neumí si představit, že by existoval zlý učitel. Pevně se drží přesvědčení: učitel nám dal úkol a věří nám, že ho vyřešíme. Věří nám víc, než si věříme sami a povzbuzuje nás, abychom šli novými cestami. Tak můžeme říci i my: Bůh je komplikovaný, ale není zlomyslný. Dal nám těžký úkol ale v zásadě není neřešitelný. Musíme řešení hledat sami na nových cestách, nebo nově stanovit, co je řešením.

Za sedmé zdůrazňuji: I když mluvím sám za sebe, pokouším se formulovat konsensus. Jinak než Heidelberský katechismus nemluvím skoro nikdy v první osobě jednotného, nýbrž množného čísla: My. Spojuji myšlenky z různých teologických tradic, které se navzájem odmítají: jak z přísné teologie zjevení, která v Bibli (ve vnějším slovu) slyší Boží oslovení, tak také z liberální teologie zkušenosti, která očekává vnitřní slovo v náboženských zkušenostech. Hledám shodu s jinými náboženstvími. Tak v buddhismu nalézám protest proti principu selekce, který mě upomíná na Bibli a přece je zcela jiný. Bible chce vůli k životu, do níž upadáme ve vzájemné konkurenci, proměnit v lásku, buddhismus ji chce překonat a nechat odvát do nicoty.

Jedním motivem k sepsání tohoto katechismu je to, že mé liberální křesťanství bylo stále znovu podezíráno, že to není žádné nebo aspoň ne řádné (správné) křesťanství. Tomu rozumím. Kritika náboženství je můj stálý partner při vnitřním rozhovoru. Byl jsem vždycky přesvědčen, že kritiku náboženství je třeba domyslet do konce. Je-li v náboženství a křesťanství pravda, musí se to zde projevit. Když někdo se takto intenzivně zabývá kritikou náboženství, budí nejistotu, jestli i on nepatří ke kritikům náboženství.

Dovolte mi, abych nyní v druhé části vyložil, jak jsem k této kritice došel, a ve třetí části, co pozitivního jsem při tom objevil.

II. Proč jsou mé teze víry katechismem kritickým?

Napsal jsem tento katechismus teprve v 68 letech. Zachariášovi Ursínovi bylo 28, když psal katechismus Heidelberský. V jeho věku jsem i já měl takový plán. Bylo to v oněch revolučních šedesátých letech, kdy se mnozí studenti od teologie odkláněli. Chtěli změnit svět cestou praxe, místo toho, aby jej teologicky interpretovali. Často byli pod dojmem marxistické kritiky náboženství. Neutěšuje náboženství lidi znevýhodněné a nebrání jim ve vzpouře proti osudu? Tenkrát jsem si začal poznamenávat, proč já jsem u teologie zůstal. Přitom jsem se intenzivně vyrovnával s kritikou náboženství, především s otázkou, zda náboženství nepromítá naše hodnoty a obrazy do skutečnosti. Tehdejší myšlenky jsem uveřejnil v r. 1978 v malé knížce „Argumenty pro kritickou víru: Co odolá kritice náboženství?“

Konkrétní podnět k publikaci této knížečky byl pozitivní ohlas na mé studie o raném křesťanství z hlediska sociálních dějin. Ale tyto studie mi také dodaly pověst někoho, kdo náboženství marxisticky redukuje na sociální poměry. Moc nepomohlo, že jsem své sociologické práce doplnil analýzami psychologickými. Tím jsem navíc upadl do podezření, že jsem náboženství zbavil kouzla jako projekci infantilních potřeb. Děti potřebují plyšáky. Není Bůh nakonec jen kosmický plyšák, kterého potřebují dospělí, aby byl tvrdý život vůbec snesitelný? Pověsti o své teologické nespolehlivosti jsem se nezbavil ani tehdy, když jsem posléze náboženství interpretoval z hlediska teorie evoluce. Není náboženství jen výhoda pro přežití? Rozčílení, která moje myšlenky vyvolávala, jsem sám neprovokoval. Nepatřím k těm, kteří se chtějí dostat na scénu pomocí skandálu.

Ale i moje kritika (vlastně diskuse s kritikou náboženství), ač přednášena mírným hlasem, mnohé rozčílila. Mohu to ilustrovat životním příběhem. Když jsem se r. 1975 ucházel o své první místo, umístila mě univerzita jako prvního v pořadí, ale církev mému povolání zabránila. Když jsem byl povolán na univerzitu v Heidelberku, zřídila Bádenská církev komisi, která měla prověřit mé spisy. Důležitou roli tu hrála knížka Argumenty pro kritickou víru. Tehdejší biskup nakonec řekl: „Přece jen je to teolog.“ (Vlastně jsem to neměl vědět, ale i v církvi po létech prosáknou určité informace.)

Takže: Proč jsem přece jen teolog?

III. Co odolá kritice náboženství? Co je to pozitivní?

Proč jsem se po v 60. letech neodklonil od teologie? Proč jsem tenkrát pojal myšlenku napsat nějaký katechismus? Jedním podnětem byl v r. 1963 vydaný katechismus liberálního faráře Heinricha Buhra z Würtembergu. Tam první otázka zní: „Co je to víra? Odpověď: Ryzí víra není nic jiného, než odvaha“. Víra jako odvaha k životu – je to snad rozhodující? Paul Tillich nazval víru odvahou k bytí. Přesto mi na této formulaci něco chybělo.

Později jsem našel svou rukopisnou poznámku k této první otázce. Poznamenal jsem si tenkrát: Víra je „bezpodmínečná uchopenost“ (Tillich) a znamená to „založit existenci na něčem, co je mimo mne“ (Ebeling). V rovnici - „Víra je odvaha k životu“ - mi chybělo to nepodmíněné, to spolehnutí na něco, co je mimo nás.

Především mi však chyběla myšlenka na smrt. Když jsem formuloval, co mě udrželo při teologii, napsal jsem tehdy, jako třicetiletý, toto: „S jistotou očekávaná smrt, je nejtvrdší zkouškou našeho přitakání k životu; hrozí, že vše bude vydáno v plen absurditě. Jakoby naše odvaha k životu v konfrontaci se smrtí byla znovu a znovu křižována v naději, že nezdůvodnitelně znovu a znovu povstane. Odvaha k životu, která odolá smrti by pak byla creatio ex nihilo, stvoření z ničeho.“ Z toho vznikla formulace, kterou nacházíte jako opakovaný motiv v mém katechismu.

Otázka 2

Co je víra v Krista? Křesťanská víra je odvaha k životu a smrti. S Kristem je ukřižována a s ním vstává z mrtvých.

Určitě jste v této formulaci postřehli náznak formulace první otázky Heidelberského katechismu: Co je tvé jediné potěšení v životě i ve smrti?… Že s tělem i duší, v životě i v umírání nepatřím sám sobě, nýbrž svému věrnému Spasiteli Ježíši Kristu…Heidelberský katechismus ovšem nemluví o odvaze, nýbrž o útěše. Když já mluvím vědomě o odvaze, je v tom zapracovaná ideologická kritika křesťanské víry. Marxistická kritika odhaluje víru jako utěšování, které brání snaze změnit tento svět. Odvaha je oproti tomu něco aktivního. Odvaha patří k tomu udělat něco nového. Opakovaně se v mém katechismu objevuje myšlenka, že Bůh je mocí, která tvoří z ničeho – a že lidé jsou v tomto ohledu jeho obrazem. Máme schopnost začít ve světě něco nového, co by bez nás neexistovalo. To nedokáže žádný kámen, žádný strom, žádné zvíře.

Tato víra nebo tahle odvaha k životu stojí na čtyřech sloupech: na Bibli a tradici, na zkušenosti a rozumu. Bible a tradice zde platily odjakživa, zkušenost a rozum nastoupily v 18. st. – zkušenost v pietismu, rozum v osvícenství.

a) Bible

Bible je podle mě utkána z poezie a pravdy. Takovou látkou utkanou z poezie a pravdy je pro mě to, co vyznáváme při bohoslužbách v apoštolském vyznání víry. Není potřeba tomu věřit v doslovném smyslu. A cítil bych se líp, kdyby to při bohoslužbách bylo zřetelné díky nějakým „obrazným signálům – znamením“, jinak si vzájemně něco namlouváme. Báseň však není iluze. Naopak. Poezie může odhalovat pravdu. Její výhodou je:

- za prvé: Přejímáme role této básně. A tyto role umožňují, abychom se identifikovali s osobami. My jsme Adam. My jsme Abraham. My jsme Zacheus atd.

- za druhé: Poezie mění náš emocionální postoj, naše nastavení a motivační připravenost. Nejen že se něco učíme, ale jsme proměňování.

- za třetí: Poezie především otvírá oči pro skutečnost, také pro skutečnost Boží. Kdo se vžívá do určité role, vidí skutečnost jinak. Může udělat zkušenost s Bohem.

- za čtvrté: Tyto zkušenosti s Bohem jsou možné také proto, protože poezie má vlastní hodnotu - „Co je krásné, vyzařuje krásu“ (E.Mörike). Proto může všecko estetické ukazovat k Bohu, protože Bůh je hodnota sama o sobě. Poezie a estetika jsou jen projevy, kdežto Bůh je bytí.

- za páté: poezie začíná jako vyprávění něčím nezdůvodnitelným: „bylo nebylo“. Nebo: “Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“. Proto je náboženská poezie přiměřená tomu, že všechny začátky spolu souvisejí, jsou svévolné a nezdůvodnitelné.

- za šesté: Poezie dává prostor svobodě, nakolik se na ni chceme spolehnout, nakolik jí přitakáme. Poezie není dogma, báseň není dogmatika.

Tímto krátkým souhrnem šesti bodů chci naznačit, co myslím tezí: Bible je utkána z poezie a pravdy. Stále znovu jsou skrze ni vidět dějiny a Bůh.

Pro význam Bible jsem si připravil dvě srovnání. Za prvé srovnávám Bibli těmi příběhy, které předčítáme dětem – učitel v určitém místě přestane číst a děti musí příběh dovyprávět samy. Tak je to s námi a s Biblí. Svým životem musíme dopsat příběhy Bible do konce. Existuje víc různých pokračování, některé dobré, jiné špatné, některé přijatelné a také nepřijatelné.

Za druhé srovnávám křesťanské náboženství s katedrálou ze znamení. Náboženství je řeč znamení. Jejími nejdůležitějšími znameními jsou příběhy, rituály a přikázání. Z těchto znamení zřídili lidé katedrálu, která má sloužit uctívání Boha. Tato řeč znamení má jako každá jiná řeč svou gramatiku s několika základními pravidly. Když se tuto gramatiku učíme, můžeme vytvářet texty, které jsou naprosto biblické, které však nikdy předtím nebyly vysloveny. Tak jako ve své mateřštině můžeme vytvářet věty, které jsou nové -a přesto jsou v souladu se všemi gramatickými pravidly. Tohle nám umožňuje abychom započaté vyprávění Bible dokončovali v jejím duchu. Tím pokračujeme v tradici. A tradice je druhý základ víry.

b) Tradice

Vybral jsem si zvlášť kontroverzní tradici: učení o smiřujícím významu Ježíšovy smrti., které má v Novém zákoně důležité místo. Toto učení dnes bývá vehementně odmítáno. Jednak odporuje naší představě o lidské zodpovědnosti. Člověk může převést na druhé lidi dluhy, ale nikoli vinu. A za druhé to odporuje naší představě Boha. Bůh přece nepotřebuje smrt člověka proto, aby mohl odpustit. Přesto nezavrhuji učení o zástupné smrti. Je to náboženská poezie. A otvírá nám oči pro dvě nepříjemné skutečnosti – a možná právě proto je tak příkře odmítána.

Za prvé: všichni žijeme díky tomu, že pro nás (za nás) jiná stvoření umírají. I jiní lidé. Fungující orgány máme jen proto, že primáti s nefunkčními orgány brzy vymřeli. Opice, která špatně viděla, minula při svém skoku větev a jako náš možný prapředek byla z vývoje vyloučena. Zástupné utrpení, které jsme sami nezpůsobili, umožňuje náš život právě v těch aspektech, ve kterých se podařilo. Pasivně všichni profitujeme z utrpení jiných.

Za druhé však máme také sklony k tomu nechat druhé zástupně trpět aktivně – když z nich uděláme obětního beránka pro neřešená napětí mezi námi. V malých skupinách se to jmenuje „mobbing“, ve společnosti tomu říkáme „sociální diskriminace“. Nejen že pasivně akceptujeme, že za nás fakticky druzí trpí a my z toho máme prospěch. Přispíváme k tomu i aktivně- a tím se proviňujeme. A vůči tomu nám otvírají oči výpovědi o „utrpení Ježíše Krista za nás“.

112. Jsou představy o zástupné smrti Ježíše Krista nehumánní? Zástupná smrt Krista je pohoršením. Nehodí se nám k našemu obrazu Boha: Copak Bůh potřebuje něčí smrt, aby mohl odpustit? Musí nejdřív projevit svůj hněv, aby mohl být dobrotivý? Copak není bezpodmínečná láska?

Zástupná smrt odporuje našemu obrazu o člověku: dluhy může zaplatit člověk za někoho jiného ale vina je nepřenosná. Nikdo nás nemůže zbavit nás samých. Zástupná smrt Ježíše Krista nás pohoršuje dvojnásob.

Samozřejmě, že mnozí neví: oběť Ježíše Krista má ukončit všechny oběti. Kvůli jednomu beránku bude mnoho dalších beránků zachráněno. Ježíš vstupuje do role beránka, abychom si uvědomili, jak si z lidí děláme obětní beránky. On je jiný než ostatní obětní beránci.

Kozel Azazel byl jako obětní beránek poslán do pouště, když na něj naložili hříchy celého lidu. Byl poslán pryč, aby tam zemřel. Napjaté vztahy ve společenství mají spolu s ním zmizet. Při každém skandálu je někdo poslán do pouště. Při každé hádce v rodině je někdo označen za viníka při každém selhání je na někoho vložena viny. Kdo popírá existenci obětního beránka, popírá realitu.

Ježíš na sebe bere roli obětního beránka, aby tuhle roli prolomil: vrací se totiž zpátky. Ten outsider se stává středem společenství, oběť se stává knězem, ten odsouzený se stává soudcem bezmocný Pánem světa ukřižovaný nezůstává mrtvý. Žije navždy v srdcích věřících.

S ním je oběť zachráněna, odsouzený omilostněn, ti, kdo jsou životem ukřižováni, dostávají nový život. Už nikdo nemá být obětním beránkem.

Vidíme: Zástupná smrt Ježíše Krista pro mne nepatří mezi staré haraburdí. Je v ní skryta hluboká moudrost. Ale já ji vysvětluji s jiným důrazem než tradice. To, co bylo základem spasení, se pro mne stává odhalením zla. Zástupná smrti Ježíše Krista patří k těm obrazům, o kterých bych spolu s protestantským filozofem Paulem Ricoeurem chtěl říci: symboly nám dávají zabrat v myšlení. Musíme je promýšlet znovu a dál- i nad to, za to, co ty obrazy samy říkají. Ale co nás opravňuje k tomu, abychom je promýšleli dál? Jedním důvodem jsou náboženské zkušenosti.

c) Zkušenost

Proč můj katechismus vychází z náboženských zkušeností? Sdílím empirické sebevědomí moderního světa, že se o realitě můžeme ujistit jen tím, že s ní máme zkušenost – tedy když jsme informováni samotnou skutečností. Přitom je však každá zkušenost vysvětlená zkušenost. Obsahuje vnímavé a konstruktivní elementy. Přijímáme něco zvenčí a zpracováváme to tím, jak si to vysvětlíme. Řeknu, jak jsem se dostal k takové „zkušenostní teologii“. Když mi bylo 28 let, napsal jsem, jak už bylo řečeno, řadu aforismů, které později vyšly s názvem: „Argumenty pro kritickou víru – nebo Čemu čelí kritika náboženství?“

Jejich obsahem bylo krátce řečeno toto: Pátral jsem po náboženských zkušenostech, kterým čelí kritika náboženství – tedy tomu podezření, že si promítáme do světa obrazy , které nemají žádnou oporu v objektivní realitě. Náboženství je prý plné takových projekcí. Ale všechny tyto projekce jsou podle mne oprávněné, když jde skutečně o soulad mezi základem skutečnosti na jedné straně a námi na straně druhé. Především když je tento soulad poznávám intenzivně emocionálně. Podle mého názoru existují především tři formy takových zkušeností:

1. Údiv nad přírodními zákony. V teologickém deismu 18. století to bylo v centru náboženství vzdělanců.

2. Prožívání spřízněnosti se vším stvořením. V teologickém vitalismu 19.-20. století to bylo v centru - ´úcta ke všemu živému Alberta Schweitzera.

3. Láska k jiným lidem, která se stala tím nejdůležitějším v teologickém humanismu 20.- století – např. u Dorothee Sölle.

K tomu přistupuje jako vše obklopující zkušenost údiv nad tím, že vůbec něco existuje, a že my sami existujeme uprostřed všech věcí.

Tyto zážitky jsem nazval rezonančními zkušenostmi. Je pro ně charakteristické to, že se na začátku ptáme na to, co ve té skutečnosti je odezvou na nás, vůči nám. Pak ale prožijeme obrat a jsme nuceni se ptát obráceně: Jak můžeme my být svým životem odezvou na volání, které nás zasahuje zvenčí. Abyste si udělali obrázek o téhle změně v našem životě, když se necháváme určovat rezonančními zkušenostmi, poslechněme si další otázku z Katechismu:

49 Jak nás potkává Bůh ve zkušenosti smyslů? V náboženství jsme na tom jako onen muž, který se vypravil do Alp lyžovat. Blíží se tomu místu a krajině v očekávání, že zde nalezne vzduch a pohyb. Potřebuje alpskou krajinu, aby se zotavil. Když ale jednoho rána stojí před nedotčenou zasněženou krajinou zalitou sluncem, vnímá výzvu, vytvořit ve sněhové pokrývce mimořádně pěknou křivku. Cokoliv jiného by se mu jevilo jako pochybení vůči té krajině. On v ní slyší výzvu. Už se neptá, zda odpovídá jeho potřebám. Je krajinou angažován, aby ji dokonal.

Tak je to s námi v náboženství: nacházíme se v této skutečnosti, sledujeme v ní své cíle a ptáme se, odpovídá-li našim potřebám, dokud nezakusíme obrácení, mocnou výzvu, která nás pohne k tomu, že svůj život pochopíme jako odpověď, a přestaneme se ptát, zda skutečnost odpovídá našim potřebám, nýbrž zda jejím výzvám odpovídáme my. Ve světě nacházíme odkazy na Boha, když slyšíme výzvu, abychom změnili směr a žili svůj život jako odpověď na tuto výzvu. Zkušenosti smyslů jsou Božím voláním.

Tato teologie rezonančních zkušeností má svou temnou stránku. Každá rezonanční zkušenost je omezená. Troskotá v mlčení vesmíru nebo v utrpení stvoření. Mlčení světa vůči našim otázkám a potřebám jsem nazval spolu s A. Camusem „zkušenost absurdity“. Víra pro mě byla odvahou k životu, který se musí stále znovu prosazovat vůči absurditě světa. Náboženství podle mého názoru vyjadřuje takové zkušenosti v mythických obrazech a poetických vyprávěních. V křesťanském náboženství je Bůh ztělesněním nejintenzivnější zkušenosti rezonance. Bůh je láska. Ježíš postavil přikázání lásky do centra. Současně zde však najdeme symbol pro nejintenzivnější zkušenost absurdity: kříž. Křesťanská víra je odvaha k životu, který je s Kristem ukřižován a vstává z mrtvých.

d) Rozum

Stále znovu jsem se setkával s námitkou proti tomu, že tak vysoce hodnotím náboženskou zkušenost: S teologií náboženské zkušenosti už prý německý protestantismu jednou ztroskotal. Mnozí nacionálně-socialističní teologové byli liberálové zastávající zkušenost, ale zdaleka ne všichni. Ale v Dánsku jsem narazil na teologii zkušenosti, kterou rozvíjel odpůrce nacionálního socialismu Knud Eilar Logstrup. Musel během obsazení Holandska zmizet. Chybou všech ztroskotavších liberálních teologů zkušenosti (i těch v době nár. socialismu) nebylo to, že se ptali po náboženské zkušenosti, ale že se rozloučili s osvícenskou tradicí rozumu a s lidskými právy. Proto je pro mě rozum čtvrtým základem víry – vedle Bible, tradice a zkušenosti. V meditativním textu, který je obsažen v mém Katechismu, jsem popsal vztah mezi vírou a rozumem trochu ironicky.

Homo teologicus – člověk teologický

Trvalo to miliony let než se vyvinul živý tvor. Udržovala a obnovovala ho látková výměna s okolím. Jeho orgány vytvořily loutnu, ale nemluvily. Ještě nic nevěděly o moudrosti v zázracích světa.

Teprve člověk proměnil jejich němotu v řeč. Teprve člověk změnil jejich štěstí ve vděčnost. Teprve člověk změnil jejich utrpení v nářek. Teprve člověk změnil materiální látkovou výměnu ve výměnu duchovní. Stěžuje si Bohu na svoje trápení a navzdory všemu ho chválí.

Všechno, co platilo za jeho vlastní, jsme našli i u zvířat: řeč a tradici, solidaritu a sebevědomí, Ale to, že umí chválit a bědovat, to ho odlišuje od zvířat.

Člověk je modlící se zvíře, které se modlit nemusí, tak jako je rozumným tvorem, který nemusí být rozumný.

Teologové jsou obojí: někteří se modlí a jsou nerozumní. Někteří jsou nerozumní, ale nemodlí se. Někteří se nemodlí, ale jsou rozumní. Blahoslavení jsou ti, kteří se modlí a jsou rozumní.

Rozum v náboženství pro mě znamená také pokus, vnést naše náboženská přesvědčení do celku skutečnosti. Náboženství se vždycky pokoušela přidělit člověku místo v celku všech věcí. Velké náboženské a filosofické příběhy, které obklopují všechno, ovšem rapidně ztratily svou přijatelnost:

- biblické příběhy o spasení

- idealistická představa ducha, který přijde sám k sobě

- marxistická cesta k beztřídní společnosti

- bezmezný pokrok liberalismu.

Zůstal jen jeden velký příběh: evoluční teorie. Stává se souhrnným náhledem tím, že je rozšiřována – jednak nazpět k materiální evoluci před evolucí biologickou, na druhé straně směrem dopředu ke kulturní revoluci. Ale na rozdíl od velkých starých příběhů nám žádná evoluční filosofie nedokáže říci, co je smyslem této evoluce. Nezabývá se přemýšlením o cíli. Umí však vyprávět o tom, jak mohla vzniknout živá stvoření, která se ptají po smyslu a rozvíjejí náboženství. Proto chci zdůraznit: Moje pokusy vysvětlit biblickou víru evolučně, nejsou základem mé víry. Základ tvoří náboženská zkušenost, vysvětlená a umožněná díky Bibli a tradici. Ale fragmentární pokusy o celkové vysvětlení jsou podle mého názoru nutné, abychom víru reflektovali a přezkoumávali – nikoliv, abychom ji zdůvodňovali.

Skončím krátkou skicou svých evolučních myšlenek. V evoluci nacházím tři vlny, v nichž jsou dosavadní principy vývoje rozptýleny (osvobozeny)-suspendovány.

- Vznik života je suspendování principu entropie v rámci otevřených systémů. Tyto mohou přivádět energii zvenčí. To umožňuje neslýchané komplexní stupňování biologického vývoje. Odvrácená strana je: spolu s životem přišla do světa i smrt.

- Vznik lidské kultury je suspendování principu selekce. V rámci humánních společností s technikou a morálkou narážíme na tvrdou selekci přírody a umožňujeme přežití i tam, kde by za přírodních podmínek nebylo možné. Odvrácená strana je: Spolu s kulturou přišla do světa také válka se svými zbraněmi.

- Vznik náboženství zjevení je suspendováním také morálního principu. Je akceptován i ten, kdo morálně selhává. Odvrácená strana je: S náboženstvím přišel do světa také náboženský a náboženství podobný fanatismus, který koná zločiny v domnění, že zachraňuje svět.

Ve svém Katechismu jsem se vícekrát pokusil shrnout tuto vizi. Vím, že právě tyto evoluční myšlenky jsou pro mnohé cizí. Ale takto velký evoluční rámec dává Bibli a Ježíši Kristu znovu centrální místo v celé skutečnosti. Zakončím jedním těchto textů, který shrnuje tuto vizi na základě trojiční víry.

95.

Jak se chová víra v trojjediného Boha k dějinám? Víra v trojjediného Boha tuší v evoluci vesmíru místo Božího zjevení.

Bůh stvořil vesmír, který má schopnost organizovat sám sebe: Život mohl vzniknout, když byla překonána entropie. Vyšší formy života se mohly vyvíjet díky selekci. Lidskost se mohla rozvinout díky morálce.

Schopnost vesmíru organizovat sebe sama našla svůj obraz v člověku: Člověk dokáže sám sebe organizovat jako věrný obraz bytí skrze svobodu a spolupráci. Může poznat Boha a ctít ho. Bůh se stal ve Starém zákoně nejdůležitější záležitostí člověka.

Jako člověk se Bůh zjevuje v Ježíši z Nazareta uprostřed historie Izraele. V těchto dějinách se Bůh zjevuje jako zákon a evangelium: shrnutím zákona je láska k bližnímu, která platí i nepříteli, cizinci a hříšníkovi. Shrnutí evangelia je ospravedlnění, které platí i člověku, který bližnímu škodí. I pro něho je odpuštění. To, že Bůh se stal člověkem, cílí k tomu, aby se člověkem stal i člověk ztracený. Člověk se stal v Novém zákoně nejdůležitější záležitostí pro Boha.

Duch je zaslíbení, že zjevení ještě neskončilo. Zaslíbení směřuje k tomu, aby lidé konali dobro spontánně. Pravda, člověk, náboženství ještě dokončeny nejsou. „Až přijde duch pravdy, uvede vás do všeliké pravdy“. Pak se duch člověka sjednotí s duchem Božím. Potom bude vývoj náboženství a světa společnou záležitostí Boha a člověka.